[Ensayo de poética hermenéutica]
La hermenéutica aplicada a los textos sagrados funciona como una arqueología de signos que desentraña la cadena del sentido en el ámbito de la episteme y el logos. Cuando el sentido, en su totalidad íntima y definida, disipa las sombras del proceso de opacidad gnoseológica, la escritura -y, en este caso, los textos canónicos neotestamentarios o veterotestamentarios- actúa como la estructura cualitativa de una dinámica sintética en el plano de las instancias significantes.
La poesía popular, la epopeya y, en general, la simbología de los pueblos arcaicos nos conectan con el texto de una cultura que comunica y significa desde el punto de vista de su situación antroposemiótica. Los textos culturales pertenecen a una mentalidad específica, ya sea colectiva o comunitaria, que produce sus marcas y las lleva al nivel de significación situada, o la significación de un espacio que experimenta sus textos en la cultura del signo. Las leyes nórdicas, las sagas del folklore poético siciliano, el texto ritual indonesio y balinés revelan estructuras significantes que reflejan la problemática de comunidades que reconocen la sacralidad del signo ritual.
La ritualización de la realidad, así como su alegorización, se adentran en el ámbito de la epifanía y la ortofonía. Estas modalidades de revelación o acercamiento a lo sagrado generan un tipo de representación (o simulacro) establecido por la comunidad ritual. En este caso, la cultura espiritual se transforma en la acción sagrada de una comunidad. Este tipo de acción se asemeja a la epifanía: aparición y desaparición de lo divino en la realidad. El discurso del signo, en su procesualidad, provoca transformaciones de contextos donde predominan la letra, el signo o el jeroglífico.
Los textos alquímicos babilónicos, así como la escritura sagrada egipcia, son contextualizaciones simbólicas de universos secretos y ramificados en el seno de la cultura. Los símbolos y contextos culturales-rituales «significan» lo visible pero ocultan ciertas presencias del mundo real. Las comunidades secretas que han asumido la escritura como dolor y suplicio (China, Japón, Egipto, India) han aceptado el valor de la letra como sacrificio y como instancia confesional y sufrimiento. En este sentido, la escritura arcaica sumerio-babilónica participó en invenciones y estructuras simbólicas coherentes en el interior de su producción.
La sacralidad de este tipo de transformación, o lo que nosotros llamamos la textualización de lo real, se inscribe en una búsqueda permanente, en una producción y prueba constante de estructuras gestuales y poéticas que han creado su propia semántica, aceptando la polaridad de signos, reflexiones y objetos de la comunidad ritual.
Permaneciendo en los límites de la significancia y la contingencia, el signo proyecta la inmanencia de una configuración: la estructura de la realidad es una estructura semiótica-antropológica en tanto define, espacializa y «significa» un complejo determinado de relaciones. En ese sentido, existe una relación importante entre las escrituras sagradas y el discurso del signo como dinámica lingüística. Ambas totalidades constituyen el lenguaje y el metalenguaje de un texto: lo visible como complejidad ontosemiótica.
La perplejidad de la reflexión se manifiesta en aquella ambigüedad del sentido que contradice la apariencia. No obstante, el discurso del signo alberga en su interior conceptos y términos que expresan un determinado estado de la existencialidad (en el sentido heideggeriano del término). La existencialidad comienza a explicarse en una ontología del «estar en el mundo» como una secuencia del «ser ahí» (Dasein). Sin embargo, añadimos a esta noción heideggeriana de Dasein la noción de escritura de lo visible, cuya acción explica el comportamiento de un topos ontico, un topos sagrado y un topos ritual en la misma escritura del mundo.
De este modo, la teoría del signo o del discurso del signo se transforman en una teoría general de objetos y formas tematizadas en el interior de la escritura del mundo. Esta escritura, estructurada como lenguaje sagrado, manifiesta el estado natural y espiritual del signo (lingüístico, poético, cultural). Pero la originalidad de esta manifestación reside en el proceso mismo de su orientación y en el contexto de la existencialidad.
El estado natural del signo funciona como un «posible» antropológico y cultural. El escenario de epifanías neotestamentarias y veterotestamentarias se objetiviza en una escritura de «cosas reveladas» en el trayecto de lo real sentido. La comprensión de esferas y planos discursivos produce las acciones visionarias que generan un metatexto y metalenguaje situados y orientados.
La creación de textos culturales orientados y situados penetra en el interior de la semiosis y, en cierto sentido, funciona necesariamente como un mensaje ante la vida y la muerte. La concepción neotestamentaria de la escritura reconstruye el logos como presencia y desaparición de lo revelado. Los textos veterotestamentarios articulan una dialéctica del sentido (sacrificio-revelación) ramificada en el interior mismo de la dinámica textual. Las teologías del verbo abordan el problema de la escritura poética orientada en la concepción sagrada del texto bíblico y post-bíblico.
La red lingüística intenta traducir el espacio poético desde «dentro» y «desde fuera» de lo escritural, como una acción especular de contenidos testamentarios que prolongan su orientación y situación en una semántica procesual de situaciones-objetos. Para la poética de lo sagrado, esta orientación y situación toma en cuenta, además, las resonancias internas del discurso poético-lingüístico en dos cadenas significativas de la poeticidad:
MARCO I MARCO II
Lengua Natural Lengua Sagrada Al lenguaje poético-lenguaje filosófico
Literatura testamentaria <=> Literatura neotestamentaria ou
(Apocalíptica-bíblica] y veterotestamentaria
Pero la poeticidad aun admitiendo la doble implicación [<=>] de cadenas significativas que se articulan en diferentes niveles propone otro tipo de relaciones:
MARCO I MARCO II
Lengua orientada [texto] Lengua situada [poesía]
Lenguaje orientado <=> Lenguaje situado
[Discurso filosófico] [Discurso poético]
La lengua orientada produce el texto y asimila su campo ideacional con respecto a la lengua situada, o lengua poética. Su convergencia la encontramos en el lenguaje orientado y el lenguaje situado, ambos transpuestos como discurso filosófico por un lado y discurso poético por otro. El primero se rearticula como lenguaje y el segundo como discurso de la visión. Sus espacios se definen en el contexto poético y filosófico, y en el pronunciamiento de la doble implicación.
En la cadena significante, el signo es un traductor «desde dentro» de la significancia y la poeticidad. Además, el discurso del signo traduce la ocultación significante en la estructura del lenguaje orientado y el lenguaje situado del Marco II. Este Marco II, junto con el primero, conducirán a una poética de escrituras sagradas en la acción general de los signos. Su movimiento articulará las posibilidades generales y particulares de una escritura poética y filosófica «corporalizada» en la sustancia del signo cultural.
La «mirada» del signo establecerá entonces las direcciones del texto.
Hemos analizado la importancia que tiene para el discurso del signo la poética de las escrituras sagradas. La ciencia del texto ha examinado en detalle los efectos y estructuras complementarias del testamento filosófico y poético. R. Bultmann, en su Teología del Nuevo Testamento, ha abordado las coordenadas del texto bíblico de visionarios y profetas como parte de una teología filosófica y existencial que asimila los estratos significantes del mundo real.
La teología del Nuevo Testamento, al igual que la del Antiguo Testamento, son teologías comunitarias en el sentido de aceptación de la escritura y de la letra como opacidad y transparencia. Estas dos constantes organizan la negatividad en los vectores de la poética de lo sagrado como integración de los campos semióticos. La negatividad engendra la positividad de diversos dominios teologales [apofasis-catafasis] que se instauran en el interior de discursos implicados; la simbólica y la semántica de los discursos implicados, así como la simbólica y la semántica de términos clave.
Así, nociones como cuerpo, muerte, lengua, sagrada, epifanía, palabra y ceremonia evocan un sistema ideal pre-semiótico [objetual-cultural] que garantiza la dinámica de formas rituales situadas. Cada palabra invoca la ceremonia, el mito y la representación de su propio lenguaje en la intimidad de la reflexión filosófica. Su explicación la conocemos por la articulación «desde fuera». Para la semántica y la simbólica de textos sagrados, el investigador tomará en cuenta la búsqueda orientada, los sistemas hermenéuticos estructurales y las funciones culturales.
El Logos y la Monada, así como el Nous Theios, funcionan dentro de la actividad escritural de textos medievales y antiguos, evocando un determinado nivel de santidad primordial en el que el signo interroga la experiencia sagrada en los límites ontológicos, noemáticos y epistemológicos.
El Logos se articula como sistema interpretativo del gesto primordial y revelador. La Monada irrumpe en el relanzamiento del sentido junto al espacio de la cultura y la gestualidad. Sin embargo, es el Nous Theios, como actividad de lo divino, quien engendra el sistema gestual de signos orientados y la santidad de objetos y espacios [hierofanía]. En la dinámica sacral, esa «manifestación de lo sagrado» a través de la escritura y el Logos de las primeras comunidades cristianas continúa la dinámica de expresiones o gestos primordiales en las homologías escriturales.
La tradición de literaturas apócrifas y el advenimiento de tradiciones soteriológicas y apocalípticas transforman la visión del testamento en metalenguaje y profecía. La teología del Logos y las escrituras apocalípticas representan, en el juego de las escrituras, el discurso fragmentado del signo. El gesto, el mito y la experiencia simbólica convergen en la temática testamentaria y confesional de las escrituras teológicas globalizantes.
La sustancia del Logos primordial se manifiesta en la santidad de gestos posibles para la dinámica fundamental del proceso de integración ontológico y semiótico. El carácter simbólico de las escrituras sagradas invoca el significado de la Imago como articulación de formas corporales codificadas. La sustancia de la imagen se asimila al texto en tanto tejido y condición confesional.
Un análisis del contenido y la expresión del texto sagrado implica el examen notacional del signo como espacio y objeto del sentido, así como el desciframiento de la fórmula y el procedimiento de los códigos complementarios del discurso religioso. La lógica interna del tejido textual espacializa y temporaliza la estructura significante de un dispositivo simbólico estructurante:
La relación posible entre el Espacio simbólico, el Dispositivo simbólico y la Síntesis temporal la encontramos en la sintagmática de formas, objetos y expresiones ejemplares. Esta sintagmática genera analogías y transformaciones que determinan el rumbo del texto y el mensaje. Sin embargo, el contexto de estas relaciones enuncia las estructuras discursivas en el orden de la significancia textual.
La intervención de las «miradas semióticas» crea el «desde dentro» y el «desde fuera» del signo, generando así una distancia en las analogías en el espacio donde circulan los signos. La movilidad de la estructura textual sagrada, así como la permanencia de discursos que se manifiestan en la gestualidad propia del texto, crean los efectos y estados de los signos corporalizados [ascensión, descenso, movimiento].
Junto a todas las investigaciones textuales contemporáneas, la del campo de la escritura es la que asimila el centro y el límite de la enunciación filosófica y poética. Los límites textuales representan la focalización de la escritura sagrada en su desarrollo hermenéutico y exegético. Esta focalización funciona como un «decoupage» de la letra que se inscribe en el interior del texto como grafía, sentido y jeroglífico. Estas instancias generan el texto como coherencia noemática y psicológica.
El esqueleto textual genera además las dimensiones y los contenidos semánticos de las escrituras sagradas. A lo largo de este ensayo, hemos definido este tipo de escrituras como transposición del logos y como procesualidad semiótica del símbolo y la letra. No obstante, la dinámica discursiva de las escrituras sagradas se unifica en el interior del discurso del signo como un espacio complejo de discursos estructurados en la significancia textual [en ese sentido, ver Profetas, Oseas, Jonás, Salmos, Apocalipsis, etc.].
La intertextualidad crea así los soportes del texto como integración de «textos» y como asimilación interna de escrituras diversas. Las meditaciones constituyen una escritura y un espacio intertextual que asimilan los términos y los componentes de un dispositivo que articula el logos y la visión sagrada en el interior de la escritura. Textos como Meditaciones y Soliloquia de Agustín, De brevi vita Hominis y præsentia conscientiæ ubique de San Bernardo crean el «término» como acto y ceremonia en la intimidad de las relaciones poéticas y proféticas. El acto y la ceremonia convergen en la escritura plural que asimila el «término» filosófico en tanto que aceptación y verbo. La transposición filosófica de estos textos forma parte del proceso enunciativo y escritural que sitúa las correspondencias textuales específicas en el marco de interpretación. El acto filosófico es interpretado como actividad gnoseológica y como actuación de las esferas reales. Tal es el caso de la escritura agustiniana, bernardiana y anselmiana. Estas escrituras articulan una antropología del signo en tanto que símbolo autounificante y representativo. El espacio de la significancia articula además el acto, la palabra.
La situación se presenta como un proceso intratextual que se organiza en el centro y en los límites textuales, ejes, letras, proposiciones, literatura apoftegmática, predicatorial, etc. La retórica del texto sagrado permite el análisis del signo lingüístico y, por antonomasia, filosófico, en el espacio del discurso y la poeticidad. La retórica del texto filosófico funciona como un conjunto argumentativo que transcodifica los enunciados posibles de las escrituras sagradas. Es en este sentido que existe una relación orgánica entre el discurso del signo y las escrituras sagradas. Un estudio similar se llevó a cabo en Exégèse et Herméneutique, Sevil, París, 1971, en el cual filósofos del lenguaje, semiotistas y estudiosos del discurso tomaron como modelo de análisis el texto bíblico [Antiguo y Nuevo Testamento] para el descubrimiento de nuevas estructuras textuales en el marco de «una teología de la palabra». Paul Ricoeur mostró cómo el análisis de las estructuras del texto bíblico produce una nueva lectura y una instauración del sentido y el logos como proyecto ontológico [pág. 237]. «La tarea de una teología de la palabra es doble: sistemática y crítica; tarea sistemática de unificar todos los campos de la teología bajo el concepto de ‘proceso de la palabra’ [que sería, si se quiere, la constitución interna de su objeto].
Una moderna teología de la palabra tiene, pues, la obligación de elaborar, al mismo tiempo, en un solo movimiento y en un solo impulso, la tarea sistemática y orgánica y la tarea crítica o analítica» [pág. 258, cit.]. La «teología de la palabra» es la acción del signo en la estructura del texto. Esta teología es lo que el discurso del signo denomina posibilidad ontosemiótica y ontoepistemológica del logos. Ambas instancias funcionarán como una apertura de relaciones entre las escrituras sagradas y el discurso del signo.
