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mayo 20, 2024
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Opinión

Las Escrituras Sagradas y el discurso del signo [1 de 2]

En la convergencia entre escrituras apocalípticas y escatología, el sentido de la letra irrumpe como acción poética y fulguración ramificada del universo verbal en su instancia temporal y espacial. Para la búsqueda de elementos que integran el sentido a la Sabiduría, sería necesario un estudio de los signos rituales del Sacrificio en la interiorización de una muerte aceptada y articulada como texto de los orígenes.

Para las escrituras prebíblicas, el texto es opacidad, distancia y representación. El signo se unifica en el logos del Antiguo Testamento como circularidad de hechos sagrados en el plano verbal. El aspecto fónico del signo provoca el incendio del logos como transmisión del sentido por la similaridad.

Sin embargo, jamás la literatura sagrada o predicatoria tuvo mayor apertura que cuando su topos determinaba el código relacional y las oposiciones en lo que a traducción se refiere. La posición del signo en las escrituras sagradas del Antiguo y el Nuevo Testamento existe como apertura y clausura temporal. Las escrituras sagradas responden a una dinámica arquetipal de gestos, objetos, imágenes, palabras y delimitaciones que se asimilan a la significancia articulada.

El efecto textual de profecías y escatologías neotestamentarias y veterotestamentarias, así como la presencia de poderes en el límite de una topografía real o imaginaria, revela una estructura compleja en los límites del sentido y la ambigüedad de la expresión filosófica. En los escritos sagrados, el signo prefigura una apertura por transposiciones que se materializa en el espacio intra- y extra-textual.

La oralidad presupuesta del Antiguo y el Nuevo Testamento es atestiguada por las huellas de una escritura que se reivindica de la creencia en lo sobrenatural en el canon. Los sabios griegos helenizaron la Escritura [Septuaginta], provocando con este hecho un enriquecimiento en la búsqueda de elementos lingüísticos, retóricos, hermenéuticos y teológicos en la apertura del sentido y la significancia. La literatura bíblica, psálmica, predicativa y canónica, así como la compleja actividad de traducción o recodificación de términos, destruyen las cadenas de la significancia a nivel de las escrituras místicas y de la teoría del código místico. La letra bíblica funciona en la dinámica del código, la traducción y el mensaje primordial. La representación es el espacio donde se autounifica la estructura del signo poético. Las transformaciones epistémicas, axiológicas y fenomenológicas del signo hacen que el ser, en tanto que experiencia sustancial, realice o supere el espacio textual visible y se asimile al sentido como apertura. El signo poético aspira a la corporalidad.

Las instancias semánticas y lexicales de los textos sagrados permiten al investigador crear un repertorio de textos que puedan transformarse en operaciones textuales, reveladoras de instrumentos de verdad y significación. Las epístolas paulinas proponen para la mentalidad colectiva grecolatina determinados puntos y márgenes que se articulan por intermedio de la opacidad del sentido. Las topografías espirituales inventan el concepto de Sacrificio y salvación a partir de determinadas experiencias iniciáticas desde su interior. El descubrimiento de la biblioteca de Qumrán y los escritos de Nag Hammadi nos revelan la importancia de la gnosis como sistema de reflexión en el marco de la cultura antigua tardía. La gnosis es una totalidad espiritual y complementaria de ocultamientos, correlatos y revelaciones del ser como proyecto y discursividad poética. La autounificación de comunidades religiosas del Antiguo y el Nuevo Testamento provoca una influencia milenaria donde coinciden la Sabiduría y la Escritura. El logos se presenta como visión y transiluminación.

El secreto de toda lexía desaparece cuando entre la ciencia sagrada y la ciencia profana existe una relación sintética de voz y presencia como vías confesionales. Las prácticas poéticas son prácticas imaginarias como posicionalidad semiótica. En la revelación de Hermes Trismegisto, el signo crea comportamiento dentro del estatuto sagrado del contexto profético. La huella de Poimandres y Asclepios articula el discurso sagrado como una ceremonia del sentido y la opacidad.

o divino se presenta como un signo del orden del mundo y su renovación natural, y la naturaleza se establece en lo sagrado. Sin embargo, es la letra la que crea el compromiso entre lo enunciado (el objeto, la frase, el mundo natural) y lo semióticamente representado (el texto, el jeroglífico, las lenguas primordiales). Toda escritura revela un orden de la palabra que se desarrolla a través de la intención ritual. El discurso de ese orden es la hierofanía, un espacio sagrado que instituye el estatuto sacramental del sujeto participante.

De este modo, lo que la cultura oral griega entendió como creencia no fue más que una des-ocultación de la simbolicidad articulada en mitos, leyendas y poesía oracular. La escritura griega, por su parte, fue la escritura profana del dios Orfeo, Thot o Dionisio-Zagreus. Su significación en el espacio de la Antigüedad Tracia revela una semántica especial del mito escatológico de la asimilación y el desgarramiento corporal. Como toda escritura que se descifra en el proceso mismo de la articulación, la escritura mítica va más allá del mensaje visible. Ella abarca la significancia y el lenguaje secreto de objetos y formas culturales.

En la hermenéutica medieval, encontramos la noción de Sacra Veritate, que fue traducida por San Jerónimo, Atanasio y Anselmo en reemplazo del logos como salvación, verdad y revelación. Los escritos de Agustín, como las Confesiones y, en especial, De musica, proponen un tipo de espacio en el cual la tekhné alcanza su más pleno desarrollo. La mística y la intelección medieval, como paradoja y proyecto, asimilan el movimiento ideacional del logos y la representación.

El Apocalipsis de Juan representa la entrada y la enunciación de un conocimiento revelado a través de la alegoría mundi en la instancia del signo y su alteridad. La alteridad del signo penetra en el espacio del texto en su significación y pluralidad significante, golpeando los límites de la sustancia poética. Ese golpe no es más que el arrojo de la reflexión en el campo de la textualidad [canonización, inscripción, semantización] fracturada.

El movimiento del signo es un proceso que empieza con la gnosis [El libro de Baruch, la oración de José, en Orígenes y los Apocalipsis de Qumram] y se extiende a los escritores cabalísticos, visionarios y creadores de espacios imaginarios: Bouchlin, De Verbo mirifico (1517), Cornelius Agrippa, De incertitudine et vanitate Scientiarum (1527), y Raymundus Lullus (Ramón Llull), De auditu Kabbalistico, sive ad omnes sacientias introductorium. La búsqueda motivada de universos imaginarios se inscribe en el proceso de codificación y trans-simbolización de las creencias en el interior del discurso filosófico medieval [Tertuliano, Isidoro de Sevilla, Agustín].

Las escrituras sagradas constituyen un proceso de reflexión que se articula en el proyecto de la ciencia de los signos como gesto y memoria, teoría-referencia y significado-significante. Estas relaciones se articulan como correspondencias necesarias en el seno de la reflexión. En los escritos de la gnosis, este tipo de relaciones se concentra en el plano simbólico de lo primordial. Desde luego, los orígenes del logos son los orígenes del pensamiento como erosión y como transposición.

El discurso del signo asimila el carácter orientado de escritos simbólicos y alegóricos [Filón de Alejandría, De Vita contemplativa] así como también el carácter apocalíptico y escatológico de espacios y estructuras mentales en el marco de la continuidad sotérica, como es el caso de los Apócrifos de Juan, Tomás, Felipe y María. Estos escritos revelan espacios significantes estratificados, como nos muestran las primeras generaciones y comunidades cristianas de Occidente. La lógica de estos escritos la encontramos en la consciencia sacrificial y en el descubrimiento de colectividades y espacios simbólicos diversificados [Clemente de Alejandría, Stromata V-a; Comentario sobre San Juan de Orígenes; Historia Eclesiástica de Eusebio]. El carácter de estos escritos no es solamente teologal sino hermenéutico-fundacional.

La interpretación de textos sagrados [Bultman 1935-Danielou, 1957] acentúa cada vez más la línea semántico interpretativa de enunciados que presuponen el conocimiento de tradiciones y sociedades (3) en las que el signo espacializa el sentido. Así, en los Oracula Chaldaica y en los Oracula Sibyllina [Ed. J. Geffecken, Leipzig, 1902], la instancia simbólica y la intimidad de gestos esotéricos se articulan como poética de lo sagrado y como ritualización de la letra..

El espacio de estos escritos es el de la cultura como símbolo y transformación significante. La aproximación del sentido va unida al rito de la letra como articulación sagrada de lo visible. Lo visible se articula en la escritura como significación y gesto, y como incorporación de elementos ontológicos que convergen en la mitología misma del texto, creando así universos y significaciones poéticas disociadas. En el primer libro del Corpus Hermeticum, Hermes Trimegisto explica a Asclepios la significación de un mensaje secreto anunciado por la Sabiduría del logos encarnado. Así, «todo lo que se manifiesta está en el comienzo, el nacimiento se produce no en sí mismo sino de otra cosa» [página 29, edición de Menard Louis, 1827]. «Lo engendrado nace de lo otro» [p.134]. La visión crea una paradigmática que enuncia el comienzo de rupturas y cambios en la interpretación de las escrituras sagradas. Las jerarquías de análisis van más allá del proyecto ontológico y discursivo. Por lo tanto, los signos que se integran en estas líneas proyectuales encuentran en la significación de textos sagrados réplicas teológicas en una lógica de términos precisados en el discurso del signo.

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